作者：西湖遇雨
只有屋頂跟着地基動的道理，沒有地基跟着屋頂動的道理。
所以，哪怕把三綱五常這個屋頂給拆了，只要商品經濟的地基是穩定的，一切就都問題不大。
至於國朝的統治……這話說得好像朱棣能登基跟三綱五常沾點邊似的。
反倒是楊士奇這時候清醒一些，或者說務實一些。
楊士奇沒說那些沒用的，只說道：“天地之性、氣質之性，早已有成論。”
嗯，這裏就不得不說一下程朱理學到底是怎麼理解人性與天理之間的關係了。
這個還得從張載說起，作爲完整的理論體系，跟“太虛即氣”的太虛氣本論相對應的，就是“性兩元論”，張載認爲人性有兩種，一是“天地之性”，或“義理之性”，又僅稱爲“性”；二是“氣質之性”，亦僅稱爲“氣質”……這套“性兩元論”會稍後再講。
太虛氣本論→性兩元論
就哲學上的本質關係，其實是宇宙論→人性論，或者說本體論→人性論。
所謂本體論，在哲學上就是指通過探尋自然的本質，追尋萬物之所以存在的根據以及萬物之間的邏輯關係的一種理論方法。
今日太學之會，所討論的基本都是氣本論。
姜星火提出的物質一元論，就是氣本論的變種，也可以說是本體論或者宇宙論。
而本體論的版本變革，必然會引起人性論的變革。
這是因爲，自北宋五子以來，華夏幾乎所有的思想家，都是在追尋世界的本質的視域中來建立各自的思想體系的，之所以要建構本體論的思想體系，就是爲了合理地解釋人的本質，爲了探尋人性的善惡，從而爲人的成聖成賢找到理論根據。
應該說，從理學誕生起，人性論就和本體論緊緊聯繫在一起，北宋五子，一直到朱熹，都是基於本體論的視角來闡述人性論的，而“天地之性”和“氣質之性”的二分，正是“理氣二元論”這個本體論在人性論上的映射。
楊敬找嗍歉懦雎暤溃骸皺M渠先生有言：由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”
前面的兩句自然不用解釋，方纔在氣本論的辯論中已然清楚了，後兩句則是張載關於“性”和“心”的認定。
張載認爲，太虛與氣構成了“性”，“性”和“知覺”構成了“心”，“性”是太虛和氣共同作用的結果，太虛和氣是“性”的主要來源。
張載心性論公式：
①太虛＋氣＝性
②性＋知覺＝心
③（太虛＋氣）＋知覺＝心
之所以會這樣解釋，是因爲張載認爲太虛和氣是兩種東西，所以它們在性之形成中所起的作用也就不同。
在張載的思想中，太虛之性是至靜、湛一的，太虛是性的淵源，而至靜的太虛之性，就像方纔所講，張載又稱其爲“天性”或者說“天地之性”，天性與道相通，是純一至善的，不會被昏明之氣所矇蔽，即使從太虛下貫於人，映射到人的身上，也不會改變其至善的本性。
所謂“天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之，天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，爲物一也”，解釋的就很生動了，意思就是“天性”像水的性質一樣，無論其形態融化爲水或凍結爲冰，其性質本身都不會改變。
而跟太虛之性對應的，就是氣的性，張載認爲，由於氣聚散於太虛，所以既有太虛的純粹，也有其它性質，例如口腹、鼻舌對於飲食、臭味的嗜慾，都是攻取之性，相對於純粹的太虛之性來說，是小與大，本與末的關係。
從形而上的角度來看性，“性”表現爲太虛的“湛一之性”和氣的“攻取之性”，而落實到人，則表現爲“天地之性”和“氣質之性”。
即公式①太虛＋氣＝性推導出了，公式④太虛的湛一之性＋氣的攻取之性＝性。
而公式④的條件假定爲人類，則可得出公式⑤天地之性＋氣質之性＝人性
同時，從善惡性質上來講，張載認爲天地之性或義理之性是純善的，氣質之性則有善有惡，這是因爲天地之性是至高無上的，氣質之性則是人稟氣而成的，由於人稟氣不同，就會形成不同的氣質之性……就是之前姜星火在太平街被攻擊的那套理論的源頭，對於人和物來說，物是稟氣之濁者，人是稟氣之清者，就人來說，又有清濁之分，稟氣之極清者，爲聖人，稟氣之濁者爲常人，稟氣之極濁者爲惡人。由於人稟氣的不同，導致了人的氣質之性的不同，氣質之性就是由物質本性所決定的生理本能，生存本能是氣的柔、緩、濁的特性所決定的。
說實在的，這個理論出奇的……邏輯自洽。
張載給出了完整的邏輯推導，也就是人在形成胞胎和出生後的成長過程中，由於所稟之氣不同，就會形成不同的“性”，人在稟氣的過程中，有稟之正，也有稟之褊，稟之正則得性之全體，爲純善；稟之褊，則得性之一部分，人性便會善惡相混，就形成了氣質之性。
由此，可以得到張載基於“太虛氣本論”得到的“性二元論”的全部公式。
第一公式組：
①太虛＋氣＝性
②性＋知覺＝心
③（太虛＋氣）＋知覺＝心
第二公式組：
①太虛＋氣＝性
④太虛的湛一之性＋氣的攻取之性＝性
⑤天地之性＋氣質之性＝人性
第三公式組：
⑥天地之性＋氣質之性＋知覺＝人心
所以明白了嗎？
張載把至善歸爲天地之性，而人性的氣質之性則是善惡相混，這就爲歷史上關於人性的善惡找到了合理的解決辦法。
一方面，張載繼承孟子的性善論，承認人性本善，但是另一方面，本善的人性中惡從何來卻是孟子性善論始終無法解決的問題。
張載將性分爲天地之性和氣質之性，既保證了人性善的先天依據，也說明了人性惡的來源，暫時解決了儒家關於人性善惡的爭論。
而眼下張載的“太虛氣本論”已經被姜星火證僞，張載的“性二元論”先天推導上，就塌了一半。
所以反方的辯手們才這麼着急。
要是另一半也塌了……
“天地間就是一個道理，性便是理！”
楊士奇佯作鎮定，大聲道：“人之所以有善與不善，只緣氣質之稟各有清濁，便是用這細胞來解釋，也是爹生娘養各自帶出來的。”
“謬矣。”
姜星火只是搖頭：“以性求性，妄意有一物可指，終失面目。”
“以性求性，以氣質之性求天地之性，這四個字倒是精妙。”
胡季犛細細品鑑，不動聲色地想道。
在程朱理學的理論體系裏，氣質之性以天地之性爲根源，是從天地之性中流出，但氣質之性又是天地之性的安頓處，沒有氣質之性，天地之性就失去了存在的基礎，天地之性和氣質之性是不可分離的。
但姜星火顯然不這麼認爲，他不認爲性是超驗的實存。
“性本無所謂天地之性與氣質之性的分別，橫渠先生所言天地之性源自太虛，實乃虛妄，太虛不存於世，性即在形而後有之中。”
姜星火極爲篤定地說道：“性非是理，性乃是心之性。”
“朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。”
姜星火雖然沒有直接叫朱熹，而是稱了子，但話語中的譏諷之意，卻是任誰都聽得出的。
翻譯翻譯什麼叫“逃空墮幻”？
說白了，就是朱熹用的還是從佛家那裏縫合來的那套東西。
“性者，有‘生而有之’之理，無處無之，如：腦能思，腦之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也。”
姜星火的意思就是，所有的“性”落在人身上，都有對應的器官去承擔功能，即便大而化之的道德觀念，也不過是人心之性，絕不存在什麼生來沒有後天才有的體驗。
嗯，如果用理學家的話說，這叫做有形氣便有性理，反之，無形氣便無性理。
總之，這是基於物質世界論的人性觀。
姜星火的話語愈發犀利，甚至直接點評起了孟子的人性論。
“孟子論性，只就最近處指點，如惻隱之心，同是惻隱，有過有不及，相去亦無多，不害其爲惻隱也；如羞惡之心，同是羞惡，有過有不及，相近亦然，不害其爲羞惡也。”
“過於惻隱，則羞惡便減；過於羞惡，則惻隱便傷。心體次第受虧，幾於禽獸不遠……然良心仍在，平日殺人行劫，忽然見孺子入井，此心便露出來，豈從外鑠者？”
這是儒家人性論裏一個經典的例子，孺子入井，必有惻隱之心。
姜星火是直接認爲，人的好壞，絕非是什麼天地之性與氣質之性共同決定的。
氣質之性這種東西，說白了，就是宋儒自己創造出來的。
“宋儒又不敢明說性，而特創氣質之性之說，經不起推敲。”
眼見楊士奇一時語塞，胡儼接過話來。
“伊川先生有云：有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也，善，固性也，然惡亦不可不謂之性也。”
“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。”
姜星火撿了一粒玻璃片上的種子，舉例反駁道。
“如將這一粒種來看，生長是性，生長默默長大便是氣，生長顯然成象便是氣質，如何將一粒種分作兩項？一邊說性好，一邊說氣質不好，所謂善反者，只見性之爲善而反之，方是知性；若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也，豈不可笑？”
姚廣孝亦是揶揄道：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止。”
這是佛家金剛身的說法，老和尚拿來譏諷理學家走另一個極端的。
姜星火接着這話頭說道：“天地之性，難道如佛家金剛身不成？一切清濁偏正剛柔緩急，皆拘它不得？”
說罷，又拿起一杯水，在腥嗣媲盎瘟嘶巍�
“水本清也，以淨器盛之則清、不淨器盛之則臭、以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清。”
“若按這般說法，則是水一性也，器一性也，性之夾雜如此，難道不是自相矛盾？”
這也是理學的一個經典梗，程頤曾經以水與盛水之器皿，來比喻天地之性與氣質之性。
胡儼的臉越來越黑，要是這麼辯論下去，那應該是離輸不遠了。
姜星火用細胞學說絕殺了氣本論，從太虛引申而來的天地之性與氣質之性的“性二元論”本就站不住腳。
所以爲了挽回頹勢，胡儼不得不開口道。
“仁義禮智，皆是性也。”
“《朱子語類》曾引伊川先生所言：爲仁以孝悌爲本，論性則以仁爲孝悌之本，仁是性，孝悌是用。”
這回不用姜星火了，解縉開口，斷然道：“性中只有仁義禮智，爲何就無孝悌？說到底，即便仁義禮智，也俱是虛名罷了……人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實。於是而始有仁義之名，知斯二者而弗去，所謂知及仁守，實有諸己，於是而始有智之名；當其事親從兄之際，自有條理委曲，見之行事之實，於是而始有禮之名。”
“蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理，而後發之爲事父乎？”
解縉的意思就是，與生俱來的人倫關係是實在的，但其他的仁義禮智和孝悌都是後天培養出來的。
什麼是孝悌？
事親爲孝，從兄爲悌。
然而，程朱理學認爲性中只有仁義禮智，不曾有孝悌，是“先有仁義，後有孝悌”的邏輯，無疑是先名而後實。
張宇初也跟着重重地補了一刀。
“有物先天地之性，未免說不通順。”
正方辯手們步步緊逼，這時候不論如何牽扯話題，人性論總是爭不明白的，可無論能不能爭明白，對於反方來說都是劣勢。
胡儼索性以退爲進道：“那國師不妨講講，若是不認同天地之性與氣質之性，又該如何解釋人性。”
“人乃是物質所構成，在物質之上並非有個實體的理或天理，性也非實體的天理或理所賦予，虛體的天理、規律倒是存在。”
姜星火回答的乾脆：“世間萬物，有物質則有性，有性則有德，草木鳥獸非無性無德，而是物質與人殊異，因此性亦殊異，德亦殊異……越是靠近人的物質性的生命，性與德便愈發接近人，便是這個道理。”
換言之，跟程朱理學“性二元論”裏純善的天地之性相比，姜星火併不強調人與物的共同善性，而是強調人與物有着共同的物質基礎，都來源於物質性，而不同事物或生命的物質性不同，就導致了在性和德上面的區別。
在理學思想裏，程朱理學所謂的氣質之性是和天地之性相對的，以此來說明人的來源，進而爲人性中惡的成分找到宇宙論的根源，但姜星火的理論，就直接將天地之性的存在給否定了，認爲物質是宇宙萬物的終極來源，天地之間，人形內外，無非都是物質。
“物質決定了生命現象的不同，一人有一人的生命特徵，所以一人有一人的個性，而人性是在日復一日的培養中逐漸形成的，人性就和所有細胞的生命現象一樣，是每天都在發生着變化，這變化的根源就在於物質的邉优c變化，在生命結束之前，每天都在變化，所以人性每天都在發展。”
“至於人性善惡，既有先天遺傳等因素，也有後天培養，後天培養的因素對於絕大多數人來講，都更加重要，同時，人有自覺選擇善惡的道德意識。”
“理欲之辯又當何解？”
胡儼越聽心越沉，姜星火顯然是有備而來，準備了一整套成系統的邏輯來應對。
眼下唯一的辦法，就是先讓姜星火出牌，再尋機反制。
“性者，人與生俱有之理，未嘗或異，仁義理智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之慾，上智所不能廢，可謂之性也。”
也就是說，就人的慾望而言，人的耳目口鼻的自然慾望，對聲色臭味的需求是自然而然的，是人性中的本有之物，“高級”的仁義理智之理是性，“低級”的聲色臭味之慾同樣是性……姜星火的觀點顯然跟程朱理學是背道而馳的。
程朱理學認爲仁義理智來源於人的天命之性，聲色臭味之慾則來源於氣質之性，欲盛則害理，與天命之性不相容，所以必須“存天理滅人慾”，發展到極端就是“餓死事小失節事大”。
然而姜星火的話還沒完，基於物質一元論，他自然有相應的完整的配套理論，用來代替基於理氣二元論的天理人慾論。
“天以物質而生人，理寓於物質而成性。”
“聲色臭味保證人之成長，仁義理智以端正人之德性。”
“理以欲爲體，如果沒有基本的生命現象，也就無所謂人性，更不用說理了，理以欲爲存在的前提，沒有捨棄欲的人性，也就不能離欲而言理。”
“理和欲皆是物質的虛產物，並非實存在，理與欲共同保證了‘人之所以爲人’，二者缺其一則不能構成一個完整的人，二者共存於人之中，互相依存。”
“換言之，理欲統一。”